编者按/Linda 核/LHJ 编/Angel

一.   “生态”不只是“生意”：回到“耶利之问”

谢楚芳于公元1321年创作的《乾坤生意图》（现存大英博物馆），展现了由车前、奶白菜、竹、黄蜀葵、柳、鸡冠花、牵牛、酢浆草、蜻蜓、蟾蜍、螳螂、蝴蝶、蝉、野蜂、螽斯、蚂蚁、苍蝇、蜥蜴等构成的复杂生态系统[1]。乾隆题金廷标《群婴斗草图》中有这样的句子：“垂杨奇石草芊萋，红绿倾篮斗贾低。赤子之心爱生意，名言那识有濂溪。”诗与画配合，描绘了至今农村常见的小儿斗草博物游戏场面。借助自然物而进行的游戏，是古人甚至是如今50岁以上年纪者成长过程中大多经历过的一类活动，古代文学作品也会偶尔描写它们[2]。上述两例中的“生意”，不是指现在的开公司、做买卖，而是指“生态”，即天人系统生机盎然的状况。

“生意”与“生态”，一字之差，感觉却很不一样。细究起来，内容还真的多重相关。由原来的生意，经近代的生产、生财而出现生态问题，以及如今多地的生态问题常借助上项目（俨然一门生意）来解决，生态危机的复杂性可见一斑。某一地区生态、环境出了问题，积累到一定程度，迫不得已，接下来就是各种应对的战略、对策，种类繁多。归结起来看，通常依然是把生态当生意做，继续上项目。对经济大开发导致的综合性恶劣问题，幻想采用类似的经济手段，上马项目来恢复。谋划得似乎很高明，既治理了污染，保护了生态，又拉动了GDP，从“生态经济”这类词语可以窥见其小算盘。可惜，复杂系统不会轻易服从部分高人的理性算计。环境变差、生态危机，不是个别人不理性、不会算计的结果，而是文明人类整体算盘设置失误，是人类世界观、价值观整体缺省配置不当导致的恶果。西方发达国家似乎解决了环境问题，其国土上生态也保护得不错，这似乎暗示人类的其他族群向他们学习就可以让整个地球“盖娅”变好。这里包含着巨大的欺骗，西方发达国家并没有自己消化掉盲目发展导致的环境与生态问题，而是通过国际分工、系统开放转嫁了麻烦。就像个别人传销可以赚钱，全民传销则注定行不通一样。当中国拒绝进口洋垃圾时，西方国家一脸的不高兴，至少有5个国家立即表示严重关切。在2017年，美国有约15.5万名工人从事将一些废料出口到中国的工作，向美国各级政府缴纳超过30亿美元的税款[3]。他们环境变好了还赚了钱，我们却承受了不良后果（当然，部分人也赚了钱）。指出这一点，并不在于可以忽视发达国家所做的大量努力，比如开发各种清洁能源、加强环境治理等，这些值得发展中国家学习。但是，发达国家并没有改变其基本信念，他们的发展观、消费观、成功标准并没有变化，其自然观、认识论、价值观也没有大变化。

垃圾处理行业也有利可图，更不用说在一般行业中不断积累财富了。而原来世上的人并不拼命生产，就像草原上的狮子吃饱后不会再咬死一堆猎物堆在那里一样。《枪炮、病菌与钢铁：人类社会的命运》提到“耶利之问”（Yali’s question）：“为什么你们白人制造了那么多货物并将它运到新几内亚来，而我们黑人却几乎没有属于我们自己的货物呢?”[4]如戴蒙德所言，这是一个虽简单却切中要害的问题，在快速经历供给严重不足到生产过剩之转变的中国人，也大致能体会此疑问的韵味。中国人学习西方科学技术、思维方式、生活方式，按西方的标准迅速崛起，一下子成为第二大经济体，产能严重过剩，不得不在世界各地寻找资本、产能输出机会。其中一个关键子问题是：财富从哪里来?想当然的回答是：财富来自劳动，还可以加上智力付出。不过，这样讲依然很笼统。难道新几内亚的黑人不劳动，其智商较低吗?这显然没道理，戴蒙德立即否认新几内亚人遗传上和智力上的不利因素，甚至给出了相反的说法。当我来到肯尼亚，也会有类似的疑惑。如今的肯尼亚算不上发达，那里不可思议地保存了大量活着的野生动物群。从电视上当然也能得到足够多的信息，知道肯尼亚的稀树草原上有数量很大、种类很多的野生动物，身临其境更能获得切身感受。游客立即会琢磨：在肯尼亚，居民那么穷，为何没有杀光、吃光那些野生动物?那些动物可是几乎不用花钱的蛋白质啊，按中国人的理解绝对是令人羡慕的野味！

论生活舒适度，论货币积蓄，肯尼亚人根本没法跟中国相比，但论野生动物的丰富度，他们绝对胜过我们，而且也胜过世界上所有发达国家。这样的反差总容易被解释为，非洲人懒惰、科学技术和社会管理不很发达。如果他们如我们一样发达，恐怕野生动物就会锐减。那么，我们是希望他们赶快发达起来还是希望他们永远不发达呢?好像有个矛盾摆在面前。不过，只有我们采取西方一元化的价值理念来看待这些现象时，才会发出疑问。在人类祖先发祥的非洲大地上，过去的人、现在的人都掌握着足够多的智慧，长久过着自己的生活，他们有自己的成功标准和财富观念。他们没必要跟西方的、我们的一样。做一反事实推断：如果他们跟我们相似，他们就不会为地球、为整个人类保存如此多的角马、非洲象、瞪羚、斑马、长颈鹿、猎豹等。

黑人并非不狩猎，也并非不生产“货物”（暂且延用这个术语）。但显而易见，他们没有过分狩猎，也没有生产出过剩的产品。为什么?有人想到气候条件的不同。可是，地理环境解释不了相关问题，直到最近1 000年前，北欧各民族对欧亚大陆文明没有作出极其重要的贡献，他们只是由于运气好才生活在某一地理位置[4]。不努力、不思进取或者不够聪明，不足以公正地回答这样的问题。反过来还可以质疑我们：“为何你们那么拼命赚钱，难道活着就是为了导致生产过剩，进而无休止地破坏生态、环境?”因为我们已经习惯于自己的价值观、生活方式，对这样的质疑保准一开始觉得怪异，进而觉得也不容易回答。

戴蒙德说，从公元1500年开始，全球的格局发生了巨大变化，他把变化的原因主要归结为一小部分人掌握了特别的技术和政治组织方式，最终导致世界上人类在不同区域有着不同的发展速度。凡是受西方影响的，最终都加快发展，而其他地方依然缓慢发展。所谓现代世界的形成，就是与此种差异发展相对应的一次又一次征服、流行病传播、种族大屠杀等事件，与此同时是语言种类的减少和财富的集中。按戴蒙德的思路，耶利之问涉及现代性的所有问题，需要几本书的篇幅来讨论，而且未必有一致的结论。如果采取收敛的进路面对耶利的问题，并且倾向于考虑环境史的背景，我们首先要考察清楚近代西方财富观念和其基本预设。

局部生态的偶尔破坏并不构成生态危机，持续的全球性的生态破坏才导致危机。而且此危机的产生与对财富的变态追求有关。没有适合的助推手段，即使疯狂追求财富也未必导致危机。而在近代，这一切都准备好了。

二.   洛克的财产观：“我的”财产从哪里来?

在洛克看来，首先人是上帝的造物，人不具有毁灭自身或他所占有生物的自由，除此之外人可以自由处置其人身或财产。人生而自由，人的生命不可剥夺也不可转让。洛克的这一思想对西方近代文明影响巨大。洛克的财产概念分狭义和广义两种，英文用词也不一样。狭义的财产用possessions、estates、fortunes、goods表达，指个人所拥有的物质财产；广义的财产用property表达，包含的内容十分丰富，不仅包含财物、地产，也包含身心、生命、自由，还包含人的劳动及行为规范，即它是物质与身心的某种总和，而且具有排他性的属性[5-6]。“我的”财产（property）只能由我自己来自由处理，别人无权干涉，这种财产是神圣不可侵犯的。这种“大财产”的观念，反映了斯图加特王朝后期新兴资产阶级和新贵族思想家的一种现实要求。

洛克关于财产的论证有极强的基督教背景，也强调了“我的”劳动所起的关键作用。问题是，“我的”劳动何以可能?一项劳动凭什么可以署名“我的”?按洛克的说法，私有财产一部分是人劳动的结果，与国家政权无关。早在政府出现之前就存在财产，它不从属于政权，相反是政权赖以建立的前提和基础。而政权的根据不过是人们所订立的契约。政治权力不是天赋的，而是人们为了保护自己的“大财产”（用来区别于狭义的“财产”）通过订立契约转让给国家的自然权力。但是，除了劳动者身心付出和国家政权因素以外，劳动还与什么有关?与生产资料有关，也与土地、空气、水、局部空间等都有关，总之与一系列自然条件有关，它们未必都计入生产成本，未必都算在了经济活动的“筹划”之中。即使考虑在内了，那么是在多大时空尺度上考虑的?考虑了近期影响也考虑了远期影响吗?远期影响考虑到了什么程度?

我们分步细看一下。比照之前的“君权神授论”（君王对于其臣民的生命、自由或财产享有绝对的、专属的和无限的权力），洛克的“大财产”权力主张当然大大地前进了一步。在论证过程中，洛克借用了“自然状态”和“契约论”的思想[6]。第二，上帝对人类这一作品的自我保存非常关心，希望人能持久生存下去，于是为人准备了衣食和其他生活必需品。人一来到世上，即享有生存权，根据上帝的旨意和特许，人就具有利用万物的权利，可以享用肉食、果蔬、饮料及大自然提供的其他物品。从基督教的角度，这比较好理解，因为归根结蒂一切均为上帝所造，上帝有权作出特别的安排。第三，要想让世上的万物为人所享用，人们就必须拥有一份专属于自己的财产，即私有财产。其产生是人类劳动的结果。人的生存与劳动密切相关，“人即是劳动的所有者”。在此，我们所关注的核心秘密出现了：人在大自然所提供的环境条件下，掺进了自己的无可争辩的所有物，即劳动，于是施加作用后产生的增益部分，除他以外其他人不得享有权利，这便是此人的财产。比如，山泉是大自然的东西，也可以说属于地球上所有的成员，但是某矿泉水公司来了，投入一部分劳动（还有资本），把泉水装入瓶子，运到超市中销售赚钱，所获得的利润就可以名正言顺地成为某些人的财产，这些财产是神圣不可剥夺的。再比如，“橡树的果实挂在枝头时，是为人人所共有的，但将其摘入篮中，它就属于采集果实的人了”[6]。好像都说得通，但是此过程经不起细致分析。某山泉“搬运工”的例子就不分析了，单看摘橡果的例子。这个例子非常简单，但是以现在的眼光看仍然有许多条件和环节值得分析。橡果没有被摘时，“为人人所共有”就有问题。第一，所谓的“人人”包括谁，一个村庄一个镇的人还是全体所有人?如果承认人人有份，如何在操作上体现出来?第二，凭什么说只是人人有份而不是大自然中所有的“主体”（笛卡儿以来的现代哲学是不承认这种泛主体的）都有份?除了人以外，松鼠、昆虫的幼虫、细菌等“主体”也要享用橡果，长久以来，在人类未出现之时就开始了，它们一直在享用着橡果，它们不可以宣称某种权利吗?上述第二点非常重要，特别是从非人类中心论视角看。非人类中心论考验着人的想象力、超越能力。无法演绎证明人类中心论与非人类中心论孰优孰劣，某人也不可能保证始终从非人类中心论视角看待一切问题，但是强调有时可以甚至有必要从非人类中心论视角观察、思考仍然是重要的。在洛克那里，不可能有非人类中心论的想法，甚至也不是人类中心论，而是上帝中心论，至少名义上是上帝为一切作主，一切以上帝的名义行事。在洛克看来，对于摘到篮中的橡果，采集者付出了自己的劳动，采集者正当地使用了上帝赐予的使用万物的权利，因而他的所得是其个人的财产，这种私有财产不可剥夺。此过程中公共品转化为私有物品，劳动当然是关键因素，之后的劳动价值论也强调了这一点。但是长久以来政治经济学只强调人的劳动，而没有强调大自然的化育和成全。洛克私有财产的产生过程可以表示为：一般的自然条件+生产资料+劳动→私有财产+垃圾。这个公式并不复杂，如今的任何一位办企业的人都懂得其微妙，但是从中可以清晰地看出，通过劳动所得的“私有财产”可能并不那么理所当然、神圣。并非只有“劳动”一项对财产有贡献，还有诸多其他事物参与其中。虽然其中包含了工人的劳动、管理者的劳动，但是仅有劳动及生产资料，是不可能完成整个流程的。同样，在上述公式的右端，财产和垃圾同时生成，不可能只产出财富而不附带产生垃圾。垃圾要回到大自然，要影响他人和其他物种的生存。“一般的自然条件”和“垃圾”不可或缺，但是经济学经常将其“外部化”，不作为内生变量来讨论，这就导致对环境的伤害不可能得到实质性的关注。

生产资料和一般自然条件两项均与大自然有关，甚至劳动者的存在与生命维系也与大自然有关。这样一来，某财产的生产，将大量借助通常未加注意的大自然的因素，如果我们将大自然因此而发生的变化考虑在内，私有财产便带着某种原罪来到世上。有人可能质疑，在近代以前，人类也从事生产，为何对大自然的伤害没有那么严重，为何不提及环境和生态危机?理由是，那时人们对财富的追逐并不十分强烈，或者即使局部较强烈，就全球范围看规模和影响力都十分有限。那时生产过程也破坏大自然，也随之生产垃圾，但是一切都在“适应”调节的范围之内，系统还可以自我恢复。但是，在最近几百年中，形势突然变了，这可能与韦伯说的新教伦理有关：根据上帝的旨意，劳动才能增加上帝的荣耀；不要懒散、休闲，而是要不断地从事艰苦的体力或脑力劳动。“劳动被证明是一种苦行的技术，在西方教会中它一直就是这样的，不仅与东方宗教形成了鲜明的对比，而且和世界上其他几乎所有的修道士修行规则都不太一样。”[7] “清教徒将营利解释为上帝的安排。”[7]“新教入世苦行主义，强烈反对那种占有财产后的本能享乐；它限制消费，特别是奢侈品的消费。另一方面，它又有把营利欲望从传统主义伦理的抑制中解放出来的心理效果。它打破了捆绑在人们营利冲动上的重重枷锁，不仅使这种欲望合法化，而且将其视为上帝的直接愿望。”[7]这样一种心态似乎矛盾，但初次接触还非常打动人，让旁人生出几分敬意。细致想来，则应持批判态度。这种苦行在生态学上完全无意义，属于穷折腾！它不应当得到赞美，反而应得到谴责，它是生产过剩，财富集中于极少数人手中的罪魁。

某高科技世界级富商极其聪明且勤奋，带领全世界用户三天两头升级系统软件，赚得盆满钵满，令许多人羡慕不已。之后，他成立了基金会，把赚的绝大部分钱捐了出来，做起了慈善事业，这已经不是令人羡慕而是令人膜拜、感恩了。其实，这其中有韦伯讲的新教伦理在作怪，几番折腾不过是打发其个人的无聊罢了（在媒体上确实证明了自己是超级成功人士），受其影响的世界很难说收益大于支出。此世界包括人的部分和大自然的部分。这里只说后者。软件不必要的频繁升级，导致硬件必须相应地升级，从而导致大量电子垃圾的产生和原材料的快速消耗，回想一下在你手中报废了多少台电脑?绝大多数用户几十年来用电脑做着基本相似的工作（比如文字处理），根本就不需要软硬件频繁升级。而城市CBD中一台电脑的升级，其实与矿山附近癌症村的悲惨遭遇有着某种关联。但是绝大多数人看不到这种关联，即使看到了也不愿意承认。富商正确的做法应当是，每次只推出相对成熟的软件，平时少赚一点，后来也不必向社会大举捐钱。

新教徒把辛勤劳作、不断创造财富，视为一项“天职”，是在响应上帝的召唤。这样一来，非常世俗的，以及可能被别人蔑视的单纯赚钱活动甚至贪婪行为，瞬间就披上了神圣的外衣，自带光环。科技和高科技支撑的工业化运动，更是把开发大自然、赚取工人的剩余价值打扮成合乎理性、进步原则的现代价值观。“工业文明把资本增殖作为社会核心，一切经济链条同时都是物质与能量的转换链条。工业社会中的所有产品归根结底都来自森林、矿藏和天然水体，并在其退役后变成各种形态的垃圾，包括固态、液态、气态和耗散热。工业社会就像一个巨大的机器，经济链条运行得越快，旅游越迅速地把自然资源变成垃圾。所以，垃圾问题是内在于工业文明的。”[8]对于工业社会之前的社会，上面公式右侧的“垃圾”一项也可以用更温和的词语“排放物”代替，因为它们与自然状态的物质更相容一些，能够在不久后重返大自然。

为了使生产得以进行，总是可以采取各种政治、经济手法，在满足一定条件下，让上述财富生产过程顺利进行，一次又一次。经过一段时间，社会上的某些人发现不合理，提出问题，有关部门可以作出调整，比如征收环境税、排污费。这表明，“一般自然条件”得到了一定程度的考虑，但是考虑通常是不周全的、尺度过小。由于“外部化”，在经济学中作为公共品的“自然条件”缺少代理人，大自然的权利得不到有效保障，最多也只是从人的权利是否受到损害的角度来考虑“一般自然条件”（绿水青山）的，比如人们可以指责矿业公司的采矿作业破坏了山体，导致水土流失，导致重金属污染地下水和农田，从而损害了人的权利（如导致“癌症村”），于是要求矿业公司作出补偿，严重者要求其停产。但是，山的权利、数亿年数百万年生成的矿物的权利、山上其他生命的权利、自然环境的完整性、景观的审美特征都不在考虑范围，甚至下游相对遥远地区人的权利也不被考虑。矿业公司一旦获得探矿权、采矿权，只需满足相当低的约束条件，就可以肆无忌惮地运作起来，凭借融入的“劳动”，就可以名正言顺地取走财富，投资方甚至根本不必到现场，在纽约、上海就可以控制湖南某矿山的运行。也许人们注意到了，为了避免什么都不做，通过经济手法评估大自然的支出，进行合理补偿成了关键。但是，在权力和资本介入状况下，在认知水平低下、大自然缺少代理人的情况下，这种经济评估和补偿仅仅是做做样子罢了。于是无数伤天害理的污染、破坏行为，程序上讲基本上没毛病，满足了现代性世界运作的最低条件。其实，不是满足条件，而是现代性在价值观上认同，鼓励这种扩张、这种放肆。也就是说，在工业文明的框架内环境和生态问题无解，于是要考虑生态文明。“我们的文明已经远离了自己生存的大地，成了‘悬空之城’。曾几何时，人类沾沾自喜于对大地的征服，殊不知自己创造出来的文明已经成了大地的瘟疫。在文明经过的地方，大地的面目已经变了。”[9]这是当年SARS之后人们写下的句子。截至2020年2月1日，新型冠状病毒感染肺炎全国有1 1821名确诊病例、死亡259人，重读17年前的反思可能并不算跑题。这两种冠状病毒在人间肆虐与环境破坏、滥吃野味有着直接关联，与现代文明的运行方式有着间接关联。其实，我们人类跟病毒在行为上相似。

值得注意的是，在洛克那里，财产权名义上是通过维系“自然法”而得以保障的，因为在结束“自然状态”、建立国家政权时，签约人同意让渡了一些权利，其中就包括“处罚违反自然法的行为”，公民同意把这样的事情交给国家政权来处理。理论上看，自然法高于实在法，是实在法的制定依据和评判标准。这种推定的、虚拟的自然法类似于自然科学讲的“定律”。在阿奎那看来，自然法是上帝造人时在人的意识中留下的，它需要人在后天通过理性去发现。这种观点使自然法打上了神学烙印，自然法因而也是理性法与神意法的统一。通过理性探究而洞悉自然法，与自然神学主张的通过考察大自然的方方面面来了解上帝创世的伟力和精致，是一样的意思。自然法考虑的大多是与人相关的“事理”而非与一般物相关的“物理”。现实中对哪些行为符合自然法，理解和操作上有相当大的弹性。如果扩展一下，令自然法也涵盖人事之外的所有事物，就涉及人对物的利用权限和合法性。比如在有些国家和地区某类采矿是不被允许的，而在某些国家或地区就是允许的；对于允许的，征收的环境税也可以相差巨大。那么，谁能轻松访问（指洞悉、看见）“自然法”（指大自然本身运行所满足的规律、规则）呢?谁代表大自然?如何处理密尔（John S. Mill）的自然悖论或困境?

密尔在《论自然》一文的结尾处概括了一个著名的悖论。他说，“自然”这个词有两个主要意思。第一是指整个事物系统，包含事物的所有特征的集合；第二是指除了人之介入的所有可能事情。按“自然”的第一种意思，“人应当遵从自然”这一教导毫无意义，因为人根本无能力做出不遵从自然的事情来；人所做的一切均服从于几条或多条自然的物质或精神定律。按这种理解，人无论如何做都不需要负道德责任，因为都是自然的，也是合理的。针对“自然”的第二种意思，密尔特别强调，按照“人应当遵从自然”或“使事物的自发发生成为其自愿行动的模式”这一信条，同样不理性和不道德。不理性是因为，人的所有行动，包括一切有益的行动，不管怎样做，都会改变大自然的自发进程。不道德是因为，自然现象的进程中充满了各式各样的事情，当人照做时，极有可能被认为是令人憎恶的；任何人竭力模仿这样的自然行为极有可能被认作是极其邪恶的[10]。也就是说，按这种理解，人不论做什么和怎样做，都是不自然的，都不合理，甚至可能不道德。那么，人究竟应当如何行事才好?密尔的意见是，人的义务是与上帝仁慈的权能合作。不是通过模仿自然的进程而合作，而是通过坚持不懈地修补自然的进程而合作，并且这般行动时，必须坚持非常高的公正与善的标准。密尔困境和他给出的建议，凸显了行为自然与不自然、合理与不合理之划界的麻烦。也可以说这种简单的二分法本身就不够合理。不过，就坚持较高的公正与善的标准而言，就人的行为必须融入人的判断力而言，无疑是给人启发的。

除了密尔的笼统建议，有人主张回到亚里士多德的自然观念或者采用海德格尔的生活世界意义生成来解决矛盾[11]。海德格尔的进路有较强的人类中心主义特征，解释来解释去还是围绕人的利益和意义展开（扩展了栖居条件、大地和家园的概念），并不能很好地照顾到人之外的自然世界。我们可以从演化论的角度考虑如何做才算“贯彻执行自然法”，这与罗尔斯顿三世（Holmes Rolston III）的生态整体主义思路、结论一致[12]。立法者、执法者只有非常熟悉博物学、演化论、环境美学相关内容，才有可能非常顺利地运用自然法。其中最重要的一点是保证改变的幅度、速率足够小，以保持系统的“适应性”（adaptation）。这种自然主义的进路，亚里士多德、塞奥弗拉斯特（亚氏的大弟子）、拉马克、林奈、达尔文、赫胥黎、杜布赞斯基、迈尔、洛伦茨、威尔逊等博物学家都非常熟悉。不是说系统中的任何适应性行为均不可以变动，只是提醒不可轻易破坏，特别是人的活动要满足最低的内外适应性。内部适应性是指行动不应当引起人之过分焦虑、忙碌、缺乏安全感；外部适应性是指行动不应当造成严重的环境破坏，不能减少生物多样性。非常可怕的是，现代性进程在这两个方面都展示了不良记录，并且没有好转的迹象。复兴古老的博物之学，让人切身体会自己是大自然的一部分，有助于深入领会罗尔斯顿的自然价值论、系统价值概念，既不拔高自己也不贬低自己。学者已经注意到罗尔斯顿环境伦理思想与新生物学、演化论的关联，但对其与博物学的关联强调得不够。其实，就武装百姓、转变观念而言，门槛较高的各种科学之于民众相对遥远，百姓自己无法介入其中，而门槛较低的博物学则十分贴近，百姓自己可以直接参与。布列颠百科全书网络版还特意提及罗尔斯顿也是一名博物学家（Rolston was also a naturalist）[13]。当然，梭罗、利奥波德、卡森等也是博物学家[14]，许多自然文学家也是博物学家[15-16]。

从博物学的视角看，财富与自然共同体为了可持续生存所共享的一种稳定性、丰富性联系在一起。与劳动当然相关，但也不主张过度劳作。过分勤奋的劳作可能破坏系统的适应性。而这与韦伯所讲的资本主义精神形成明显矛盾。

三.   近代西方崛起与文明人类的八大罪孽

与基督教文化相关的不限于洛克的财产观和契约权利观，还有近代科学的兴起。后者提供了强大、有效的认知手段，将人类从封闭世界指向无限宇宙，更使资本快速增殖和操纵世界方便地得以实现。西方崛起，全球格局发生巨大变化，军备竞赛和“智力军备竞赛”此起彼伏，关键赌注压在了科技创新上。儒家世界、佛教世界、伊斯兰世界对科技的态度也不得不向西方靠拢。

科学技术是第一生产力的说法，印证了科技对改造世界、增加财富的特殊作用。现代自然科学工作者的求知欲发生转变，科学领域的非人性化成为许多现代不祥现象的根源。病态的人类行为导致生命系统出现功能障碍，负反馈的调节机制经常无法平衡系统的剧烈变化。大自然的平衡被打破，为各种病毒的高效传播提供了便捷通道。现代文明人类分享了科学家、博物学家洛伦茨所述的八宗罪孽：第一宗：人口快速增长。人与人之间变得冷漠，种内侵犯行为增加。第二宗：对大自然的疏远。科技快速进步导致生存空间遭到严重破坏，人的审美和道德出现退化现象。第三宗：人的种内恶性竞争将人变成手段而非目的。恐惧、贪婪导致人与人无限竞争，偏颇的价值观、进步观加剧了人类的紧张、忙碌。第四宗：情感冷漠。对不快的不耐受性、对快乐越来越不敏感，使得人类变得脆弱并渴望持续得到刺激。对舒适永无满足的人表现出一种“嗜新病”，商人抓住了这个机会。第五宗：遗传的蜕变。个体主义膨胀及人们对个体非分要求的持续容忍，挤压了群体利益。此外，驯化特征产生许多后遗症，如性早熟与幼态持续。第六宗：抛弃传统。崇尚科学的年轻人随意地否定包含着知识与智慧的传统。表现为持续的“生理嗜新性”，增加了代际仇恨，也使人变得愚蠢。第七宗：人类的可灌输性增加了。宣传工具很容易导致公众观点的一致化，个性的丧失为营销和铁幕人物的控制提供了方便。第八宗：核武器及军备竞赛制造了末日情结[17]。

这里没法全面讨论上述八宗罪中的每一项是否真正成立，也无法严格确认它们中哪几项与生态环境问题直接相关，但是可以肯定地说，它们多多少少关涉到人与自然的关系。人口的快速增长，就直接作用于大自然，加上人类欲望的膨胀，大自然不堪重负。如果这八宗罪只是某个人文学者总结出来的，恐怕不足以令人信服，但是它出自一名杰出的、曾获得诺贝尔奖的科学家，因而没法简单地指责其反科学、反文明。也许八宗罪的某些条目可以合并，或者某个条目可以删除，但是总体来看，洛伦茨所反思的现象是存在的，他的见解颇深刻。其中展现的生态环境方面的问题只是一部分问题，却是十分重要的。

四.   生态危机的哲学反思与博物实践

洛克的财产观、韦伯的苦行天职观以及洛伦茨的罪孽观，似乎都很深刻，但是相比于近代起作用的笛卡儿哲学还是略低一些。笛卡尔开辟的“普遍数学”道路令世界上一切质通过量来测度，其主客体二分的哲学更是奠定了近代西方世界的基本思维方式，环境伦理、生态文明研究都要对笛卡儿式西方哲学进行深刻反思[12,18-19]。人与自然的关系、人与其他物种的关系、人类中心论、主流的认知过程，均与笛卡儿这种强势哲学直接相关。笛卡儿的这种哲学已经变得全球流行，想换种框架叙述都很困难，除非设想以前现代、非西方的方式看世界。“奇葩”的其实不是非西方的、传统的思维，而恰恰是现代的笛卡儿式思维。在笛卡儿看来，人是一种极其特殊的动物，如果还算动物的话。人与其他动物、万物之间隔着一层完全不可逾越的“防护层”。人是有理性的，而其他一切动物、植物、岩石、泥土、河流均没有理性。“我思”则是极其特别的动作，因为“我思故我在”。其他动物会不会思、会不会劳动、会不会认识、是否具有智慧，在笛卡儿看来完全是不应该问的问题，因为后者即使有也与人的完全不同。

笛卡儿的这一假定充分高扬人的理性，提升了人的地位，但是完全没有根据；最终它也助推了这样的信念：“人类不灭，天理难容。”他在人与其他物种之间的粗鲁划界没有任何经验基础，不符合基本的观察事实，与博物学、传统文化相矛盾。要想明白伟大的笛卡儿有多么偏颇，在此不必讨论笛卡儿的哲学论述以及哲学家群体对他的评论，可以借用一下盖娅假说创始人拉夫洛克（James E. Lovelock）的评论：“我经常对笛卡尔（儿）的主张感到不解：他把动物比作机器，因为机器没有灵魂，而人具有不巧的灵魂，能够知觉，能够进行理性思考。笛卡尔(儿)是一个非常睿智的人，似乎难以置信的是他会粗心大意到认为人才能意识到痛苦，而对一匹马或一只猫的残忍则不会造成任何后果，因为它们与桌子这样的无生命物体一样，不会感觉到疼痛。无论这是否是他的信念，这一可怕的念头对他同时代的很多人来说都是可信的，并且从那时起一直延续了很久。这表明一个封闭的城市群体的传统智慧，在多大程度上与自然界隔绝。我们希望这种疏远正趋于结束，并且希望电视上播放的关于自然史(博物学）和野生生命的很多精彩影片，会有助于消除这种距离感。”[20]这段话很通俗，不需要另外解释。拉夫洛克还专门提到博物学提供的形象内容有助于消除人与其他动物之间的隔阂。这不是他一个人的看法，几乎是所有博物学家的共识。修炼博物学的人，非常清楚几个基本事实：地球上所有生命有着共同的起源（博物学家达尔文首先猜测的，后来被科学证明）；人与其他灵长类动物非常相似，比如人与黑猩猩的基因有72%是一样的（1975年报道的99%是不准确的）；人的行为与其他许多社会性动物有许多相似之处；人以外的许多动物也会制造工具，并表现出很高的认知能力和智能（比如围猎、预测）；甚至人与冠状病毒（介于生物与非生物之间）也有几分相似。

人作为一种普通的动物（没有迹象表明人类整体上比其他生命更聪明更可持续），必须肯定其他动物的存在合理性、行为合理性、有足够的生存智慧。从哲学上讲，环境和生态问题产生的根源在于长期以来人在理念上自绝于环境中的其他生命和无机物，自命不凡、为所欲为，最终遭到大自然的报复。“报复”一词有拟人化的成分，可是恩格斯当年确实就这样使用过，现在看来并无不当，反而十分形象、贴切。用更狠的词则是“报应”，其实也不为过。

博物学文化研究目前已经成为显学，近些年有大量论著出版[21]，博物学给出的教导是，对于未来的发展，人类同样不能脱离大自然、脱离其他物种自行发展。这句话显得十分平淡，字面上看大概没有人会反对。但是稍作引申就不一样了。比如这句话可以解释为：人类不宜过快发展高科技！人类的未来还长着呢，至少我们希望如此。既然这样，我们急什么?替后人着急?子孙后代根本不相信我们能做得更好，他们恐怕只担心我们把事情搞砸。快速发展只对当下的部分人有好处，并非对全体人类有好处，很难说对后代有好处。当然，太慢发展也不行，那样同样会导致不适应，人类整体上在大自然中无法正常生存。结论是，既不要太快也不要太慢，可以按大自然平均演化速度前行，也许可以稍稍快一点。当下应当警惕的是过快发展高科技，特别是致毁知识，在这方面刘益东先生很早就给出明确的、系统的说明[22]。在处理人与自然关系时，对于应用科学“改善”局面，也要一分为二地看待，要做到地方性知识与科学知识的平衡；在哲学上应防止陷入“自然本体化之误”[23]，自然科学所提供的世界图景并非终极的实在图景，科学世界观可以参考，同时对活泼的、流动的实在也要从博物、经验、哲学反思等角度综合性把握。“我们需要的不是侵略性愈来愈强的科学应用（这种科学应用把当地人当作白痴来看待），而是专家和当地人之间的合作。”[24]当今主流科技发展，首先并不是为了改善普通人的生活状况，而是为了商业利润。这种逐利过程，与房地产开发一样，势必占用大自然的资源，不借助于自然条件的科学根本就不可能发生，“技科”不用说，纯数学和理论物理也不例外。日新月异、充满竞争的信息科学和人工智能，既然对低级的原子、肉身暗示着“不在话下”的潜在优越感，它们对五彩缤纷的大自然也不会真在意，其发展虽无法脱离大地，却未必在乎生态问题。人们普遍向往的这般智力角逐，对于人与人、人与自然的平衡并非福音，科学传播领域需要多种“主体”相互平衡[25]。

人类积累起来的知识，包括牛顿力学、相对论、量子力学，也包括五花八门的致命武器研发技巧，既是宝贵财富也是挣脱不了的沉重负担。拉夫洛克提及，变得“文明”的爱斯基摩人也在为自己的孩子哀叹：这些孩子被迫离开家庭去学习阅读、写作和做算术，而不是去学习如何在北极生存。当我有了女儿，我也在想类似的问题：她要苦苦学习多少年才能够在这世界上生存?现在和将来的孩子要“浪费”大量大好时光去学习知识和技能，到了二十几岁仍然无法独立生存。无数的教育机构在拼命地把孩子打造成“精致的利己主义者”，为的是在竞争中出人头地，至少不吃大亏。这就是我们喜欢的所谓文明，这样的文明不但可能贻害人这个物种，也将令大自然遭殃。因此，改变自然观[26]、世界观、教育观确实已经十分必要了，而重启博物实践是一个简易可行的办法[27-29]。

博物实践中，我们对世界的看法、情感（sentiment，也可译作情绪）可能发生变化。社会学大师默顿在描述清教主义与近现代科学之关系时非常慎重，但高度肯定了作为最终动力的情感的角色[30]。自然界是人的无机的身体，马克思早就指出这一点，但体认它并不容易，对于民众最好通过博物活动反复确认，觉悟后的人类终究会认识到现在的做派等于在戕害自己的身体。并非只有西方学者的探索有借鉴意义，中国哲学中的境界伦理学也可以派上用场，如冯友兰提出的四境界说：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界[31]。这4种境界可以对应于萧玲列出的人类自然生存、人工（技术）生存、生态（绿色）生存，其中功利境界与道德境界合起来对应于人工（技术）生存。从辩证法和实际情况来看，两极的确相通，天地境界与自然境界有相似之处，生态（绿色）生存与自然生存有相似之处。意识到这类相似性，就不宜过早、绝对地否定传统，而是要延续传统中有利于可持续生存的部分，想办法克服近代世界中强力征服、糟蹋大自然的部分，同时创造性地应对新问题。按陈来的解释，冯友兰的“天地境界”的特征有两点：“一点是行为者主观地‘事天’而行，从天的角度看问题。另一点是在理解个人与社会全体的关系之基础上，还能理解个人和宇宙全体的关系。个人只有达到对宇宙的全体理解，才能真正达到知性尽性。”[31]普普通通的人能抵达这么玄妙的伦理境界吗?有相当的难度，但不是不可以，教育的目的就是提升人，标准立得高一点会有好处。人的觉悟并非始终如一完全保持稳定，抵达、访问“天地境界”哪怕只有那么一次、一瞬，也是好的并且是可能的（做一回“圣人”并非不可能），并不一定要求时时驻守于那种状态。保持那种状态，从动力学的角度看要持续做功。

来源：北京林业大学学报（社会科学版）

原文链接：

http://sheke.bjfu.edu.cn/article/doi/10.13931/j.cnki.bjfuss.2020019?viewType=HTML